Maria Mies: Selbstbestimmung – Das Ende einer Utopie? (1989)

Warum wir erneut über Selbstbestimmung reden müssen?

Die Forderung nach Selbstbestimmung über unseren Körper und unser Leben ist eine der Grundlagenforderungen der neuen Frauenbewegung. Sie wurde in zahlreichen Kampagnen und Bewegungen, vor allem aber im Zusammenhang des Kampfes gegen den § 218 erhoben.

Das politische Ziel der Selbstbestimmung der Frau, oft auch als Selbstbestimmung, als Autonomie oder Kontrolle über den eigenen Körper bezeichnet, wurde bewußt oder unbewußt abgeleitet aus dem Grundrecht auf Verfügung über die eigene Person, auf körperliche Unversehrtheit und Integrität. Dieses Grundrecht stammt aus dem Katalog der in den bürgerlichen Revolutionen erkämpften Menschenrechte. Was die Frauen der alten und teilweise auch der neuen Frauenbewegung auf die Barrikaden brachte und bringt, war die Tatsache, daß dieses Grundrecht zwar in allen modernen Verfassungen niedergeschrieben ist, daß es aber offensichtlich für Frauen nicht gilt. Denn wir Frauen haben nicht die Verfügung über die eigene Person, besonders nicht den eigenen Leib, er wird nach wie vor als Eigentum anderer, als besetztes Territorium von Männern: Medizin-Männern, Staats-Männern, Kirchen-Männern und eben Männern allgemein behandelt (vgl. den Streit der Medizin-Männer, wem die weibliche Brust „gehört“, den Gynäkologen oder den Chirurgen). „Besetzt“ sind vor allem die weiblichen Gebärorgane und die weibliche Gebärpotenz. Selbstbestimmung hieß für uns also zunächst die Befreiung von dieser Besetzung, dieser Kolonisierung. Die Forderung nach Selbstbestimmung war eine Abwehrforderung, basierte auf einem Abwehrrecht.

Sie enthielt und enthält aber auch ein Stück Utopie, etwas, das wir als Ziel unserer Kämpfe angesehen haben: die autonome oder selbstbestimmte Frau.

Bis vor kurzem war das auch meine Utopie, oder anders, ich habe mit weiter keine Gedanken über die Hintergründe und die Konsequenzen dieser Selbstbestimmungs-Utopie gemacht. Das hat sich für mich jedoch im Zusammenhang unseres Kampfes gegen die neuen Gen- und Fortpflanzungstechnologien geändert, insbesondere seit ich die Papiere gelesen habe, die amerikanische Feministinnen im Rahmen des Projektes „Reproductive Laws in the 1990s“ an der Rutgers University verfaßt hatten. Ich will hier nur die wichtigsten Erkenntnisse wiedergeben, die mir, vor allem bei den Beiträgen von Lori B. Andrews, aufgegangen sind (vgl. Mies 1987a):

• Die neuen Fortpflanzungstechniken werden mit der Begründung legitimiert, sie erhöhten unsere „reproduktive Autonomie“, indem sie an die Stelle der natürlichen oder „traditionellen“ Fortpflanzungsvorgänge und -methoden ein breites Spektrum von „Fortpflanzungsalternativen“ sowohl technischer als auch sozialer Art setzten.
• Der Körper ist unser Eigentum, darum können und sollen wir unsere Körperteile, vor allem unsere reproduktiven Organe und Substanzen verkaufen und vermieten dürfen. Alle juristischen Beschränkungen, die den freien Markt an und mit unseren reproduktiven und anderen Körperteilen einschränken, sollen fallen, vorausgesetzt, daß das Individuum nicht unter Zwang handelt und seine informierte Zustimmung gegeben hat.
• Diese totale Liberalisierung im Namen unserer Selbstbestimmungsforderung öffnet andererseits auch Tür und Tor für alle möglichen Mißbräuche. Wie kann sich das solcherart den Marktmechanismen ausgesetzte Individuum, vor allem das weibliche, vor Mißbrauch und Schaden schützen? Hier muß es den Staat, den die liberalen Feministinnen ja zunächst aus der privaten Reproduktionsentscheidung heraushalten wollten, wieder auf den Plan rufen. Die totale Liberalisierung führt notwendigerweise zur weiteren Durchstaatlichung, zu mehr staatlicher Kontrolle.
• Es gibt keinen prinzipiellen Unterschied zwischen den „konservativen“ Lebensschützern, die den Embryo zu einer volljuristischen Person erklären wollen, und den „progressiven“ Feministinnen (Liberalen, Linken), die den Embryo zu einer Sache oder zum Privateigentum der Frau machen wollen (siehe hierzu weiter hinten).

Ehe ich weiter auf das Dilemma mit dem Selbstbestimmungsrecht eingehe, möchte ich noch einen zweiten Grund nennen, warum wir uns noch einmal mit dem Konzept der Selbstbestimmung befassen müssen.

Farida Akhter schrieb 1986: „Es ist schwierig für eine westliche Feministin zu verstehen, daß Ausdrücke wie ‚Reproduktive Rechte der Frau‘ oder ‚Kontrolle der Frauen über den eigenen Körper‘ für die Mehrzahl der Frauen in Bangladesh keinen Sinn machen. Die Prozesse der Armut und Unterentwicklung haben ihr Leben hart an den Rand des Todes durch chronische Unterernährung gebracht. Der Überlebensinstinkt dominiert über den Drang nach Emanzipation von patriarchaler Unterdrückung.“ (Akhter, S. 2-3).

Sie berichtet, wie arme Frauen gezwungen werden, ihre körperliche Unversehrtheit aufzugeben, sich verstümmeln zu lassen, sich sterilisieren zu lassen, weil sie als „Entgelt“ dafür etwas Getreide, einen Sari oder Geld bekommen, was ihnen erlaubt, ein paar Tage länger zu überleben. Die Bevölkerungskontrolleure kümmern sich hier keinen Deut um die „reproduktiven Rechte der Frauen“.

Farida Akhter betont, daß Fragen der Emanzipation für die Frauen von Bangladesh genauso wichtig sind wie für westliche Feministinnen. Sie kritisiert jedoch, daß Forderungen wie „Kontrolle über den eigenen Körper“ oder „reproduktive Rechte der Frau“ von westlichen Feministinnen in Ländern wie Bangladesh erhoben werden, ohne daß die Fragen der ökonomischen, politischen und kulturellen Zwänge des internationalen Kapitals aufgeworfen werden.

Frauen in der „Dritten Welt“ kritisieren die Selbstbestimmungsforderung manchmal aber auch aus einem anderen Grund. Sie können die Utopie des unabhängigen, isolierten, selbstbestimmten weiblichen Individuums nicht als etwas Attraktives sehen. Sie sind zwar gegen patriarchale Ausbeutung und Unterdrückung, die dort wie hier oft durch die Institution Familie vermittelt wird, sie können sich die Befreiung aber nicht in einer Loslösung der einzelnen Frau von allen gemeinschaftlichen Beziehungen vorstellen. Sie wissen, daß es keinen Sozialstaat gibt. Sie wollen aber auch gar nicht frei und einsam in der Anonymität von Großstädten leben und schließlich allein im Altersheim sterben wie wir.

Die Frage nach der Selbstbestimmung ist daher also in zwei Hinsichten neu zu diskutieren:

1. Ist sie immer noch das, was wir als utopisches Ziel der Frauenbefreiung verstehen?
2. Müssen wir nicht die Kritik unserer Schwestern aus der „Dritten Welt“ an dieser Utopie ernst nehmen?

Das Dilemma mit dem Selbstbestimmungsrecht

Das Dilemma, das viele mit dem Selbstbestimmungsrecht haben, wird in folgenden Argumenten deutlich:

a) Wenn wir gegen die neuen Fortpflanzungstechniken sind, dann müßten wir konsequenterweise auch gegen die Abtreibung sein. Somit würden wir uns den Konservativen annähern (vgl. Gleich).

b) Wenn wir ein Recht auf Abtreibung im Namen der Selbstbestimmung und reproduktiven Autonomie fordern, müssen wir der einzelnen Frau, die sich für irgendeine der neuen „Reproduktionsalternativen“ entscheidet, das gleiche Recht zugestehen. Jede Technologie, die die Kontrolle über den eigenen Körper erhöhe und bei der kein Zwang angewandet würde, sei zu begrüßen. So argumentiert z.B. L. B. Andrews (vgl. Mies 1987a).

Wenn wir uns die Argumente genau ansehen, merken wir, daß sich die uersprüngliche Richtung des Kampfes um Selbstbestimmung geänder hat. Während es uns Frauen ursprünglich um Befreiung von ausbeuterischen und unterdrückerischen Mann-Frau-Verhältnissen ging, geht es nun um die „Emanzipation“ von der unkontrollierten Gebärpotenz des weiblichen Körpers, um „Emanzipation“ von usnerer weiblichen Natur. Zunehmend wird diese Natur als Handicap angesehen, von dem uns die bio-technischen Experten befreien müssen. Anstatt unsere Bemühungen auf eine Änderung der Geschlechterverhältnisse zu richten, einschließlich der Sexualpraktiken, bedienen wir uns der angebotenen technischen Schnelllösungen: Verhütungsmittel meist für Frauen, Abtreibungen in dem einen Fall, Retortenkinder im anderen. In beiden Fällen bleiben die Mann-Frau-Beziehungen und das gesamte soziale Umfeld außen vor. Jedenfalls kann von einer Veränderung dieser Beziehungen nicht die Rede sein. Im Gegenteil, die technischen Schnelllösungen haben die Männer mehr denn je aus der Verantwortung für die Folgen des Geschlechtsverkehrs entlassen und die Frauen einer neuen Fremdbestimmung unterworfen, nämlich der durch medizinische Experten, durch den Staat und die Erwartung, den Männern dauernd zur Verfügung zu stehen.

Warum die Frauenbewegung dabei scheitern muß, die Frau als (bürgerliches) Subjekt zu konstituieren (historische Kontinuitäten).

Das oben angedeutete Dilemma ist nicht neu. Sowohl die alte Frauenbewegung als auch die neue haben sich daran abgearbeitet, die „Französische Revolution für uns Frauen nachzuholen“, um es salopp auszudrücken. Oder um Freiheit, Gleichheit und Selbstbestimmung, die nach den bürgerlichen Revolutionen für alle Menschen gelten sollten, auch für uns Frauen einzufordern. Dabei stießen und stoßen wir immer noch an die Grenze, die – scheinbar – unsere weibliche Anatomie darstellt. Diese Grenze zu überwinden war damals das Ziel der Frauenrechtsbewegung. In bezug auf „Körperpolitik“ wurde seit Ende des 19. Jahrhunderts die Bewegung zur Geburtenkontrolle, zur Sexualreform, zu selbstbestimmter Mutterschaft und zu Mutterschutz durchgeführt. Dieser Bewegung ging es darum, wie Susan Zimmermann nachgewiesen hat,

„daß Frauen ihren Körper und dessen Bedürfnisse bewußt – mit dem eigenen Bewußtsein eben – in Besitz nehmen sollten. Dies war ein zentrales Element zur Durchsetzung des ‚Rechts über sich selbst‘; des Selbstbestimmungsrechts“ (Zimmermann, S. 11).

Dabei war auch schon damals klar, daß dieses Recht auf Selbst-Bestimmung daran hängt, ob die Frau Eigentümerin, Besitzerin ihres Körpers ist. Es ging darum, daß die Frau sich vom „Objekt“ zum geistigen Individuum, „zum sich selbst steuernden ‚Subjekt‘ erheben müsse“ (Zimmermann, S. 12).

Dieser Versuch der „Subjektwerdung“ wird nicht nur dadurch erkauft, daß sich die Frau aufspalten muß in einen besitzenden, herrschenden, kontrollierenden Teil – den Kopf – und beherrschte Teile, sondern auch, daß bereits diese Bewegung letztlich den Staat zu Hilfe rufen mußte, um diese Umstrukturierung der Frau zum bürgerlichen Subjekt zu garantieren. Womit dann auch der Staat die Kontrolle über das „Produkt und den Produktionsprozeß“ übernehmen sollte (vgl. Zimmermann, S. 120ff.).

Das Dilemma mit der Selbstbestimmung ist also nicht neu. Vielleicht ist es aber das erste Mal, daß wir uns kritisch mit einem Begriff auseinandersetzen, der seit der Aufklärung zum Inbegriff von Emanzipation und Freiheit geworden ist. Um mit dieser Kritik voranzukommen, auch um zu einem besseren Begriff für unsere Utopie zu kommen, müssen wir freilich noch etwas weiter in die Geschichte und auch auf die philosophischen Grundlagen dieser Utopie schauen.

Historische und philosophische Grundlagen

Wenn wir uns die Geschichte der bürgerlichen Revolutionen genauer ansehen, stellen wir fest, daß einerseits zwar Freiheit, Gleichheit und Selbstbestimmung als universale Menschenrechte postuliert wurden, daß aber zur gleichen Zeit ganze Kategorien von Menschen eben von diesen Menschenrechten ausgeschlossen wurden. Das waren zunächst einmal die Sklaven, die auf den Plantagen in Amerika für die europäischen Kolonisten arbeiteten, das waren schließlich alle Kolonialvölker, das waren die eigenen Frauen und zunächst auch die besitzlosen Arbeiter. Denn Subjekte im bürgerlichen Sinne konnten nur Eigentümer sein. Dabei war man aber keineswegs konsequent, wenn es um die Frauen ging. In den USA hatten z.B. am Anfang reiche Besitzerinnen ein Stimmrecht – wie vorher auch in England. Dieses Stimmrecht wurde ihnen aber im Verlauf des 19. Jahrhunderts wieder weggenommen. Frau durfte also, trotz Besitz, kein politisches Subjekt werden. Und das lag offensichtlich daran, daß sie durch die neuen Ehegesetze einem Manne unterstellt und so als Erwachsene politisch entmündigt wurde. Die Frauen blieben also nicht einfach auf einer weniger entwickelten Stufe „zurück“, sie wurden „zurückentwickelt„. Ähnlich war es mit den Sklaven, denen in den englischen Kolonien z.B. verboten wurde, Christen zu werden (vgl. Reddock).

All diese „Rückentwicklungen“ aus der Menschheit in die „Natur“ oder diese „Naturalisierungen“, wie ich es genannt habe, fanden zeitlich parallel zum Zeitalter der europäischen Aufklärung, parallel zu der Zeit der bürgerlichen Revolutionen statt, in denen das freie, gleiche, selbstbestimmte Subjekt, das bürgerliche Individuum geschaffen wurde.

Wenn wir also die Gesamtheit dieser Prozesse ansehen und unseren Blick nicht nur verengen auf das, was hier in Europa geschah, so können wir sagen:

Der Aufstieg der Männer basiert auf dem Abstieg der Frauen.

Der Fortschritt Europas beruhte auf dem Rückschritt der Kolonien.

Die Entwicklung der Produktivkräfte beruhte auf Raub, Krieg und Gewalt.

Und auf die Selbstbestimmung bezogen: Die Selbstbestimmung des bürgerlichen Individuums, des Subjekts, beruht auf der Fremdbestimmung anderer Menschen, vor allem von Frauen und anderen Kolonisierten.

Dieser Zusammenhang zwischen Selbstbestimmung und Fremdbestimmung ist jedoch nicht nur ein zufälliger, sondern ein notwendiger. Uns ist immer gesagt worden, das europäische Bürgertum habe sich in seinen Revolutionen seit dem 18. Jahrhundert aus der Fremdbestimmung durch den Feudalismus gelöst. Und das hätte es kraft seines Gewerbefleißes gekonnt. Tatsache ist jedoch, daß dieses Bürgertum ohne die gleichzeitige und vorausgehende gewaltsame Kolonisierung der Welt und der Natur und der Frauen diese Reichtümer eben gar nicht gehabt hätte. Es hätte dann vermutlich auch keinen Aufstand gegen den Feudalismus machen können.

Die Kosten für diesen Aufstieg des Bürgertums werden meist – von Liberalen wie von Marxisten – aus der Teleologie der Geschichte gerechtfertigt. Sie seien notwendig gewesen – und seien weiter notwendig –, wenn sich die Menschheit aus primitiven, barbarischen Zuständen zur Zivilisation, zur Kultur, zur „Freiheit“ emporentwickeln solle.

Die Opfer werden damit vertröstet, daß sie irgendwann – mit noch etwas mehr Entwicklung, mehr Produktiventfaltung, mehr Wissenschaft und Technik – auch dahin kommen würden, wo die Herren jetzt sind. Was gut ist für die herrschende Klasse, soll gut sein für alle, schrieb Engels (Engels, S. 205).

Doch abgesehen davon, ob das, was gut für die Herren ist, gut für alle sein soll, müssen wir langsam begreifen, daß diese Logik der „nachholenden Entwicklung“ nie aufgehen kann, weder politisch noch ökonomisch noch kulturell. Denn wenn die Unterdrückten eine Stufe höher geklettert sind, sind die Herren schon wieder zwei Stufen weiter auf der Leiter des unendlichen Fortschritts emporgestiegen.

Kant, Hegel, Simone de Beauvoir

Wenn ich vorhin sagte: Es gibt keine Selbstbestimmung ohne Fremdbestimmung, und das zunächst auf die große Geschichte bezogen habe, so wäre jetzt nachzuweisen, daß der Satz auch zutrifft, wenn wir ihn auf uns Frauen generell und sogar auf die einzelne Frau anwenden. Damit meine ich nicht nur, daß die weißen Mittelklassefrauen nur in dem Maße „selbstbestimmter“ werden, in dem die Natur weiter unterjocht und die Dritte Welt weiter ausgebeutet wird (vgl. Birk/Stoehr; Mies 1987b), ich meine es auch in bezug auf das Verhältnis, das die einzelne Frau zu sich selbst, zu ihrem Leib herstellen muß. Seit der Aufklärung mußte sie lernen, den eigenen Leib – wie die Natur – als ihre Feindin zu sehen. Um zu einem bürgerlichen Subjekt, zur Eigentümerin der eigenen Person zu werden, mußte sie sich selbst zerstückeln. Das ist das notwendige und konsequente Endresultat jener Emanzipationsutopie, die in der Aufklärung mit der Herrschaft des „Weißen Mannes“ über die Natur, die Frauen, die Kolonien anfing.

Im folgenden möchte ich auf die philosophischen Begründungen für diese Selbstbestimmungs-Utopie eingehen.

Wie E. Fox Keller und die Brüder Böhme nachweisen, wurde seit der Aufklärung, vor allem seit Kant alles aus dem Erkenntnisbegriff der Moderne ausgemerzt, was noch daran erinnert, daß Menschen von Frauen geboren werden und sterben, daß sie einen Leib, Sinne, Gefühle wie Sympathie oder Antipathie und Erfahrungen haben und schließlich, daß sie in einem lebendigen Zusammenhang stehen mit der sie umgebenden Welt: der Erde, dem Wasser, der Luft, den Pflanzen, den Tieren und anderen Menschen. Auf der Grundlage vorausgegangener Gewalt wird zuerst die Natur, dann der Mensch sich selbst fremd.

Derselbe Verfremdungsprozeß fand mit dem menschlichen Körper statt. Die Leitwissenschaft, die sich des Körpers bemächtigte, war die Anatomie. Sie setzte für die sich entwickelnden Naturwissenschaften die methodologischen Richtlinien: „Sichtbarmachen, Aufschneiden, Entdecken“ – Sezieren des lebendigen Zusammenhangs (Böhme/Böhme, S. 52).

Der Mensch lernt sich also mit dem Blick eines anderen zu sehen. Vor allem Kant hat aus diesem Blick des Menschen auf sich und die Natur alles vertrieben, was noch an Körperlichkeit, Sinnlichkeit, Phantasie, Empathie, usw. erinnert. Vernunft, Rationalität muß fühllos gegenüber dem eigenen Körper machen, genauso wie der moderne rationale Mann fühllos gegenüber den Frauen werden muß. Der Frauenkörper wird andererseits nach außen geöffnet:

„Wie der weibliche Körper porös nach außen wird, so wird der männliche diffus nach innen. Das Apathie-Ideal männlicher Rationalität bezahlt sich mit einer eigenartigen Fühllosigkeit des Leibes.“ (Böhme/Böhme, S. 119)

Erst ein einem eigenen Leib fremdgewordenes Selbstbewußtsein ist rational und interessiert sich für das Abstrakte, das mathematisch Berechenbare, das Transzendentale, d.h. was jenseits unserer Lebenserfahrung ist. Erst ein solches Subjekt ist „frei“, kann nicht nur, wie noch bei Bacon, die Naturgesetze aufspüren, sondern schreibt der Natur die Gesetze vor, wie Kant es darstellt.

Die Kantsche Definition der Emanzipation – sich seines Verstandes ohne fremde Hilfe zu bedienen – basiert auf diesem Rationalitätsbegriff.

In dem Kantschen Rationalitätsbegriff schon angedeutet ist 1. die dualistische Spaltung zwischen Vernunft (Ratio) und Leben (Leib); 2. das Herrschaftsverhältnis zwischen Vernunft und Leben (Leib, Gefühle, Erfahrung, unsere „Tierheit“).

Im Prinzip haben wir es schon hier mit dem Herr und Knecht-Verhältnis zu tun, über das Hegel später (um 1830) als Verhältnis zwischen zwei Bewußtseinsstufen philosophierte. In der Parabel von Herr und Knecht stellt Hegel den Kampf von zwei Bewußtseinen im Verlauf der menschlichen Geschichte dar, der immer ein antagonistischer Kampf ist.

Genevieve Lloyd weist nach, daß Simone de Beauvoirs Analyse der Frauenproblematik und auch ihre Utopie der Frauenbefreiung ihre philosophischen Wurzeln in der, über Sartre vermittelten, Hegelschen Herr-Knecht-Dialektik hat. Nach Hegel kann Selbstbewußtsein, d.h. die Gewißheit seiner selbst – und damit auch Selbstbestimmung – das sg. Fürsichsein, nur im Gegensatz zum Leben entstehen, in der Überwindung des bloßen Eingetauchtseins in die Zyklen des Lebens. Dieses Leben, diese organische Welt, die Welt des Alltags, der partikularen Erfahrungen, dieses Vertieftsein ins Leben nennen er und Beauvoir Immanenz. Selbstbewußstsein, Freiheit, Selbstbestimmung, höhere Werte, Kultur usw. können aber nur erreicht werden, indem diese Immanenz überschritten, d.h. überwunden wird. Dieses Überschreiten des Lebens, dieses dauernde Jenseits nennt man Transzendenz. Den Kampf zwischen den beiden Bewußtseinen, zwischen diesem Lebens- und Alltagsbewußtsein (Natur, Organisches, Frauen, Hausfrauen, usw.) und dem höheren Selbstbewußtsein schildert Hegel in jener Parabel vom Herrn und Knecht. Das Selbstbewußtsein ist der Herr, das Alltagsbewußtsein ist der Knecht.

Nach Hegel kann sich das Selbstbewußtsein seiner selbst nur bewußt werden, indem ihm ein anderes Bewußtsein als äußeres Objekt gegenübergestellt wird. Dieses Objekt ist gleichzeitig Gegenstand der Begierde. Das Ich (Selbstbewußtsein) versucht, sich das Objekt dadurch „einzuverleiben“,

„daß es das Andere durch Aufhebung seines Andersseins überwindet. Die Befriedigung von Begierde überwindet das unabhängige Anderssein. In der Zerstörung der Unabhängigkeit des Anderen vergegenständlicht ein Ich sein eigenes Selbstbewußtsein als in der Welt gegenwärtig.“ (Lloyd, S. 119)

Es fällt nicht schwer, mit G. Lloyd dieses Herr-Knecht-Beispiel als eine adäquate Beschreibung des herrschenden Mann-Frau-Verhältnisses zu sehen. So hat es auch Simone de Beauvoir verstanden. Selbstbewußtsein (Freiheit, Subjektsein, Selbstbestimmung, usw.) erlangt der Mann durch Loslösung von dem Vertieftsein ins Leben, von der Immanenz, d.h. also durch ein Sich-Abschneiden vom lebendigen Zusammenhang. Für den bürgerlichen Mann ist das vor allem auch die Loslösung von der Familie und von der Frau, der jedoch ein Anteil an der Siegesbeute zugebilligt wird (vgl. Lloyd, S. 123).

S. de Beauvoir hat nun zunächst richtig analysiert, worin die Rolle der Frau besteht: das andere (Objekt, Knecht) für den Mann zu sein. Wenn sie sich weigert, das andere zu sein, verweigert er ihr jenen Anteil an der Siegesbeute. Ihr Problem besteht aber nun darin: Wie kann die Frau zur Transzendenz kommen? Denn Transzendenz bedeutet für Beauvoir wie für Hegel und Sartre Freiheit, Selbstbewußtsein, Selbstbestimmung, Existenz. Diese ist nicht zu erreichen durch Eingetauchtsein in den Alltag, das Leben. Frauenemanzipation heißt, diese Transzendenz zu erreichen. Sie besteht nach Beauvoir

„… im Status der Selbstbestimmung und Selbstrechtfertigung mittels frei gewählter Entwürfe und Taten. Die Frauen sollen zu freien Bewußten werden, die weit über der Immanenz des Lebens stünden.“ (Lloyd, S. 116).

Selbstbestimmung ist also nur durch frei gewählte Taten und Entwürfe zu erreichen. Zum Beispiel durch frei gewählte Berufstätigkeit oder auch durch frei gewählte Bildung, aber jedenfalls nicht im Vollzug des Alltags, im Kochen, Putzen, im täglichen Abwasch oder Kinderversorgen:

„(…) Was aber nun auf eine eigenartige Weise die Existenz der Frau begrenzt, ist, daß sie, obwohl wie jedes menschliche Wesen eine autonome Freiheit, sich entdeckt und sich wählt in einer Welt, in der die Männer ihr auferlegen, sich als das Andere zu sehen: man bemüht sich, sie zu einem Ding erstarren zu lassen und zur Immanenz zu verurteilen, da ja ihre Transzendenz unaufhörlich von einem anderen, essentiellen und souveränen Bewußtsein überstiegen wird.“ (Beauvoir, S. 21).

Das Problem von uns Frauen ist nach Beauvoir der Konflikt zwischen unserem Wesen als autonomem Subjekt und unserer physischen Beschaffenheit, unserem weiblichen Leib. So schreibt auch G. Lloyd:

„Es scheint, als sei der weibliche Körper ein wesentliches Hindernis für die Transzendenz, der die Frau zu einer Art Beute ihrer Gattung macht.“ (Lloyd, S. 132).

Selbst wenn wir mit S. de Beauvoir sehen, daß es die Männer waren, die die Frauen in die Immanenz eingeschlossen haben, bleibt zu fragen, wie denn Selbstbestimmung innerhalb dieses Schemas möglich sein soll? S. de Beauvoir sagt:

„Was sie (die Frauen; die Verf.) heute beanspruchen, ist wiederum mit gleichem Recht wie der Mann als Existierende anerkannt zu werden, nicht aber die Existenz dem Leben, den Menschen seiner animalischen Natur zu unterstellen.“ (Beauvoir, S. 72).

Sie hält fest an der Spaltung zwischen Leben und Freiheit/Selbstbestimmung, zwischen Natur und Kultur. Sie hält fest an der Fremdheit des Leibes, besonders des weiblichen Leibes als Hindernis für Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung (Transzendenz). Der Leib ist unsere Feindin. Sie stellt also diese ganze Aufspalterei, dieses Projekt des europäischen Mannes seit der Aufklärung als Vorbedingung für Freiheit und Emanzipation nicht in Frage. Sie möchte so sein wie der Mann, der Herr, und sieht keine andere Möglichkeit, als die Herrschaft in den eigenen Körper hineinzuverlagern.

„Die männliche Aktivität hat dadurch, daß sie Werte geschaffen hat, die Existenz selbst als Wert gesetzt, sie hat über die verworrenen Kräfte des Lebens den Sieg davongetragen, sie hat die Natur und die Frau unterjocht.“ (Beauvoir, S. 73)

Obwohl S. de Beauvoir hier deutlich ausspricht, daß das männliche Selbstbewußtsein, die männliche Selbstbestimmung auf der Unterjochung und Fremdbestimmung von Frauen und Natur beruht, hofft sie auf genau demselben Wege zur weiblichen Selbstbestimmung zu kommen, das kann doch dann auch nur heißen, ein anderes zu unterjochen. Denn ohne Objekt gibt es kein Subjekt, ohne Immanenz gibt es keine Transzendenz, ohne Versklavung anderer keine Freiheit. Wer ist das andere für die Frauen? Das ist die große Frage für S. de Beauvoir. Es ist – konsequenterweise der eigene, als feindlich empfundene Körper. Die Frau muß nicht nur gegen die Männer und ihre Zuschreibungen kämpfen, sondern

„… auch gegen den eigenen Körper, … wenn sie in die Lage versetzt werden will, ein wahres Fürsichsein und wirkliche Freiheit zu erringen, als könne sie in den Genuß der Transzendenz nur auf Kosten der Entfremdung von ihrem eigenen körperlichen Sein gelangen.“ (Lloyd, S. 136).

Hier ist m.E. die Erklärung dafür zu finden, daß verschiedene Feministinnen die neuen Fortpflanzungstechniken als einen Beitrag zur Frauenbefreiung ansehen, denn sie machen uns – angeblich – weiter unabhängig von diesem animalischen Leib. Wer Autonomie, Selbstbestimmung, Transzendenz, Freiheit so definiert, wie Beauvoir, kann gar nicht anders, als der Selbstverstümmelung bzw. der Verstümmelung anderer zuzustimmen.

Diese Art Selbstbestimmung beruht auch auf der Fremdbestimmung von Teilen unseres eigenen weiblichen Leibes, auf der Verletzung unserer körperlichen Integrität. Innerhalb schlechter, patriarchaler Verhältnisse mögen Frauen zwar als Ausweg aus einer subjektiv unerträglich empfundenen Situation diese Verletzung als „kleineres Übel“ wählen. Es ist richtig, dafür zu kämpfen, daß sie dafür nicht kriminalisiert werden. Es ist aber eine ganz andere Sache, diese Verletzung des eigenen lebendigen Zusammenhanges als Beitrag zur Frauenbefreiung, als Annäherung an unsere Utopie zu verstehen, wie es häufig geschieht. Wenn wir das, was ursprünglich unter dem Begriff Selbstbestimmung positiv gemeint war, erhalten wollen, dann müssen wir darauf bestehen, daß der lebendige Zusammenhang, den wir als weibliche Menschen darstellen und in dem wir uns bewegen, erhalten bleibt, bzw. wiederhergestellt wird.

Wiederherstellung des „lebendigen Zusammenhangs“

Ich habe anfangs gesagt, daß die Position der sog. Progressiven und der sog. Konservativen in bezug auf das Verhältnis einer Schwangeren zu dem in ihr heranwachsenden Leben gar nicht so unterschiedlich sind, wie es zunächst bei all der lauten Polemik aussieht. In beiden Fällen wird die Frau als „lebendiger Zusammenhang“ oder die Symbiose zwischen Frau und Embryo zerrissen. Die sog. Progressiven sagen, der Embryo sei nur ein Zellklumpen, eine Sache oder ein Stück Eigentum. Die sog. Konservativen sagen, er sei eine volljuristische Person mit vollen Rechten, die vor allem vor der Mutter geschützt werden muß.

Beide betrachten den Embryo als etwas von der Schwangeren Getrenntes. Wir sehen an diesem Beispiel ebenfalls, sobald jene Symbiose, jener lebendige Zusammenhang technisch auseinandergenommen wird, treten die „Teile“ notwendigerweise in ein antagonistisches Verhältnis zueinander. Der eine Teil bekämpft den anderen Teil, oder mit Hegel und Beauvoir zu sprechen, es ist ein Subjekt-Objekt- oder Herr-Knecht-Verhältnis. Da der Embryo selbst noch keine Selbstbestimmung hat, tritt stellvertretend der Staat als Subjekt im Kampf gegen die Mutter auf. Genauso ist es aber auch, wenn der Embryo als Sache, als Eigentum betrachtet wird, das zu schützen ist. Auch hier muß der Staat in letzter Instanz sicherstellen, daß die Interessen der jeweiligen EigentümerInnen (von Eiern, Embryonen, Sperma, usw.) gewahrt werden gegenüber Mißbrauch und Beschädigungen. Um die betroffenen Parteien – denn so muß man sie jetzt nennen – vor Schaden und Schadensersatzforderungen zu schützen, müssen detaillierte Verträge abgeschlossen werden: zwischen Klinik und Frau, Arzt und Frau, Frau und Mann usw. Der Staat muß die Einhaltung dieser Verträge garantieren. Mehr Liberalisierung führt also notwendigerweise zu mehr Staat. Nicht nur die Konservativen, sondern auch die Liberalen und Progressiven rufen den Staat zu Hilfe, um ihre Forderungen durchzusetzen. Alle Selbstbestimmungsforderungen richten sich an den Staat! Er soll liberalere Gesetze machen oder beschränkende Gesetze aufheben. Daß er dies aber nur tut, wenn wir ihm mehr Kontrolle über unseren Körper und die gesamten Fortpflanzungsvorgänge geben – Beispiel Mütterpaß, Vorsorgeuntersuchungen, Klinikgeburten –, das wollen die meisten Frauen nicht wissen.

Außerdem richten sich die Selbstbestimmungsforderungen der Frauen an die Wissenschaft und die Technik. Sie sollen Fruchtbarkeit und Unfruchtbarkeit technisch bekämpfen. Dabei übersehen viele, daß sie sich damit mehr denn je in die Hände profitorientierter multinationaler Pharmakonzerne begeben, die weltweit Geschäfte mit der Fruchtbarkeit wie der Unfruchtbarkeit machen. Was heißt dann hier noch Selbstbestimmung? Die Frauen haben die „selbstbestimmte“ Wahl zwischen verschiedenen Pillen, Spiralen, intra-uterinen Einsätzen, Pessaren, Abtreibungen, IVF, Leihmutterschaft usw. Sie können zwischen verschiedenen Firmen wählen, die diese Mittel herstellen, wie zwischen Omo und Persil. In der „Dritten Welt“ wird die Bevölkerungspolitik mit der Methode des „Social Marketing“ verbreitet. Dort können die Frauen die Illusion der Selbstbestimmung und Wahlfreiheit dadurch aufrechterhalten, daß sie zwischen rosa, grünen und goldenen Pillen wählen dürfen. Dabei wissen wir Frauen inzwischen doch, daß es keine Verhütungstechnik gibt, die den weiblichen Körper nicht schädigt.

Seit mir diese Zusammenhänge klargeworden sind, kann ich den Begriff der Selbstbestimmung nicht mehr so naiv als Ausdruck für unsere feministische Utopie benutzen. Freilich haben wir damit noch keinen anderen Begriff. Eins ist mir aber vor allem am Beispiel der Reproduktionstechnik klargeworden: Wir müssen uns dagegen wehren, daß der lebendige Zusammenhang, den wir als weibliche Menschen darstellen, die Symbiose zwischen Mutter und Kind, die allein das Leben beider schützt, von den Technopatriarchen im Namen unserer „Selbstbestimmung“ weiter zerstückelt wird. Denn diese technische Aufspaltung macht ja erst den Antagonismus zwischen den Teilen und ihre Vermarktung und Verwertung möglich.

Der Begriff Symbiose ist von der Frauenbewegung negativ besetzt. Loslösung des Individuums von der Symbiose mit der Mutter gilt als Voraussetzung für Erwachsenenwerden, für Autonomie. Dabei wird immer unterstellt, daß Symbiose, das Zusammenleben – denn das heißt Symbiose –, immer ein parasitäres Herrschaftsverhältnis bedeutet, das an der weiblichen Anatomie selbst kleben soll. Wir wissen aber doch, daß dieses Herrschaftsverhältnis zwischen Mutter und Kind keinesfalls naturgegeben ist, sondern ein Resultat der „Mikrophysik der Macht“ (Foucault), ein Ergebnis gesellschaftlicher Zurichtung von Frauen in patriarchalen Gesellschaften, ein Ergebnis von Gewalt. Wo solche Gewaltverhältnisse weder die Mann-Frau-Beziehung durchdringen, noch die gesellschaftliche Umwelt, wo eine Schwangere nicht mit Angst der Geburt eines Kindes entgegensehen muß, ist diese Symbiose doch kein Unglück.

Denn der lebendige Zusammenhang ist eigentlich ein Zusammenhang der Liebe. Das sagen selbst Frauen, die abgetrieben haben, voller Bedauern: Eigentlich ist ein Kind doch kein Unglück, keine Last, sondern ein Glück (vgl. Meyer). Das Problem ist doch nicht unsere Anatomie, die uns in die Lage versetzt, Kinder hervorzubringen, sondern die Zerstörung der lebendigen Zusammenhänge, sowohl der leiblichen als der gesellschaftlichen, die es Frauen ermöglichen würden, Kinder ohne Angst zu bekommen. Die ganze technische Verhütungs- und Vermeidungsstrategie hat eben nicht zur Bewahrung und Wiederherstellung solch lebendiger Zusammenhänge geführt, sondern zur weiteren Atomisierung von Frauen und Frauenkörpern. Die Einzelfrau steht mutterseelenallein da mit ihrer existenziellen Entscheidung, ein Kind haben zu wollen oder nicht. Diese Entscheidung fällt sie nicht selbstbestimmt, sondern unter einem enormen sozialen Druck. Wiederherstellung lebendiger Zusammenhänge bedeutet darum auch nicht nur, daß wir den „Technodocs“ den Zugang zu unserem Körper möglichst verweigern, sondern auch, daß wieder andere Menschen, Frauen, Männer und Kinder in einer lebendigen Beziehung zu einer Schwangeren oder einer unfruchtbaren Frau stehen. Viele Frauen, die abgetrieben haben, geben zu, daß sie nicht abgetrieben hätten, wenn es eine unterstützende Umgebung für sie gegeben hätte. Nicht materielle Überlegungen spielten die wichtigste Rolle bei ihrer Entscheidung, sondern die Erkenntnis, daß sie ganz allein mit dieser Sache dastanden (vgl. Meyer).

Wiederherstellung lebendiger Zusammenhänge heißt hier auch, daß der Zusammenhang zwischen den Generationen von seinen patriarchalen Fesseln befreit wird. Es kann doch nicht im Sinne der Frauenbefreiung sein, wenn jede Töchtergeneration sich zuerst einmal in Feindschaft zu der Müttergeneration versteht und ihre Befreiung als „Loslösung von den Müttern“ durchexerzieren muß. Ohne ein unterstützendes Umfeld, einen liebenden und lebendigen Zusammenhang, vor allem auch mit der Generation der Mütter, hat die Einzelfrau den Strategien der „Technodocs“ und des Staates nichts entgegenzusetzen. Sie ist ihnen hilflos ausgeliefert.

Wiederherstellung des lebendigen Zusammenhangs heißt vor allem aber auch, daß wir Frauen endlich die Männer dazu kriegen, Verantwortung für das Leben zu übernehmen, auch Verantwortung für die Folgen des Geschlechtsverkehrs. Anstatt die Folgen des Geschlechtsverkehrs technisch zu beseitigen, nach dem Motto: Den Männern die Lust, den Frauen die Last, wäre es endlich Zeit, die Männer an der Last zu beteiligen. Ich sehe keine Chance für die Befreiung der Frauen darin, daß die Last, die mit unserer weiblichen Körperlichkeit an unsere Lust gebunden ist, technologisch beseitigt wird und wir dann, wie die Männer, nur noch „reine Lust“ hätten. Wir Frauen wissen, daß es in unserem sterblichen Körper diese „reine Lust“ nicht gibt. Immer tragen wir die Folgen. Frauenbefreiung kann m.E. nicht heißen, Entfernung von dieser Leiblichkeit, „Aufstieg“ ins Männerreich der Transzendenz, sondern umgekehrt: Anbinden der Männer an diese lebendigen Zusammenhänge, an diesen Alltag, an diese Last, an diese Immanenz und die Aufhebung dieses Transzendenz-Immanenz-Dualismus. Dazu braucht es keine neue Technologie, sondern neue Verhältnisse zwischen den Geschlechtern.

Literatur

Akhter, Farida, Depopulating Bangladesh, UBINIG, Dhaka 1986.

Böhme, Hartmut / Böhme, Gernot, Das Andere der Vernunft, Zur Entwicklung von Rationalitätsstrukturen am Beispiel Kants, Suhrkamp, Frankfurt 1985.

de Beauvoir, Simone, Das andere Geschlecht, rororo, Reinbek 1983.

Engels, Friedrich, Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staates, Dietz Verlag, Berlin (Ost) 1983.

Fox-Keller, Evelyn, Liebe, Macht und Erkenntnis, Hanser, München 1986.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Frankfurt 1970.

Lloyd, Genevieve, Das Patriarchat der Vernunft, Daedalus, Bielefeld 1985.

Meyer, Elisabeth, „Die Frauen haben das Wort. Forschungsbericht aus dem Familienplanungszentrum“, in: S. v. Paczensky / R. Sadozinsky (Hg.): Die neuen Moralisten. § 218. Vom leichtfertigen Umgang mit einem Jahrhundertthema, rororo Frauen, Reinbek 1984.

Mies, Maria, „Im Supermarkt der käuflichen Körperteile“, in: Die Tageszeitung, 1.8.1987a.

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